Në veprën “Homo Sacer”, Giorgio Agamben është i zhytur në mendimet më distopike dhe më skeptike ndaj të drejtave të teoricienëve si Michel Foucault, Walter Benjamin, Hannah Arendt, dhe Carl Schmitt. Megjithatë, ai ende shfaqet me një ndjeshmëri etike relativisht shpenguese, e cila do të ishte tërheqëse për ata që kërkojnë të mbrojnë dinjitetin njerëzor kundër mizorisë.
Thirrja e tij e vazhdueshme ndaj Holokaustit, për të dramatizuar format moderne të përjashtimit dhe të nxjerrjes jashtë ligjit, e vendos atë në shoqërinë e etikëve të shekullit të njëzetë, duke filluar nga Emmanuel Levinas te Judith Shklar, e cila u tërhoq nga Holokausti si baza e fundit eksperimentale për teoritë e tyre.
The Usage of Bodies (L’uso dei corpi) përfaqëson vëllimin e nëntë dhe të fundit në këtë projekt njëzetvjeçar (projekti Homo Sacer), duke hapur një terren të ri të konsiderueshëm, ndërsa sqaron aksionet dhe implikimet e projektit në tërësi.
Ph.D. kandidati në Universitetin La Sapienza të Romës, Flavio Michele Ceci, ka shkruar një eksegjezë të shkurtër për aktin e fundit – L’Uso dei Corpi – siç e quan ai, të serisë së projektit të Agambenit, “Homo Sacer”.
Giorgio Agamben ka braktisur projektin e tij “Homo Sacer”. Me pranimin e tij në parathënien e librit të tij, dhe duke e pranuar këtë në leksionin e parë të seminarit të tij të vitit 2014 në European Graduate School, “L’uso dei Corpi” i tij i fundit – me përkthim në anglisht si “The Usage of Bodies” (Përdorimi i trupave) – do të jetë kapitulli i fundit i kërkimit të tij 20-vjeçar. I braktisur, thoshte e shkruante, sepse çdo përpjekje kërkuese filozofike nuk mund të shtyhet deri në fund, nuk mund të përfundojë. Në këto fjalë, tashmë ka një lloj deklarate, një sinjal nga vendi që i përket dhe drejt vendit që zë aktualisht në filozofinë perëndimore. “Homo Sacer” përfundon me një libër që mbledh shkrime dhe ide në një hark kohor prej 20 vjetësh, duke ripërpunuar strukturën e mendimit të një jete, duke kujtuar trashëgiminë e tij më të fundit, por kryesisht, dhe më e rëndësishmja, duke avancuar diçka për të ardhmen.
Prologu, një homazh për Guy Debord, i cili jep përparim çështjes së ngatërruar të jetës private dhe publike, kujtesës dhe harresës , një problem shumë më i ndërlikuar pasi ngjall diçka në lidhje me arkivat tona digjitale. Koha e papërshkrueshme e jetës private është në thelb të jetesës politike; shtëpitë dhe qytetet (oikòs dhe polìs) duhet të fitojnë edhe një herë marrëdhëniet e tyre reciproke, përmes një shmangie thelbësore të një teprimi të rrëfimit. Gjithsesi, zbulimi i tepricës së mundshme të asaj që po ndërtojmë me mjete teknike nuk mjafton për të fituar dy aksionet, të refuzuara këtu si rast për të nxjerrë politikën nga “mutismi” (frika skenike) dhe biografitë individuale nga “idiotizmi” mediokër. Në mënyrë paradoksale, sa më shumë insistojmë t’i afrohemi një rrëfimi të vazhdueshëm të jetës, aq më shumë ndeshim me kokëfortësi një negativitet. Ideja e fshehtësisë funksionon këtu, si një kufi intuitiv; çdolloj përafrimi në të vërtetë nuk e kapërcen hendekun, dhe megjithatë zhvendosja hegeliane, ndarja e sasisë nga cilësia, qëndron si një vulë mbi një realitet të zbrazët. Vendi përtej ose para ndarjes, siç na ka mësuar, Agamben gjatë 20 viteve të fundit, ndodh të jetë i vetmi ndërprerje e mundshme.
Në një moment në kapitullin e parë (të titulluar ‘L’uso dei corpi’) ideja e papërshkrueshmërisë (privatësisë dhe fshehtësisë) abstraktohet dhe vendoset brenda raportit tonë me trupin, si një formë “intimiteti”. Ajo që ne përjetojmë nuk është gjë tjetër veçse një shtrëngim i vazhdueshëm i një “zone të papërshtatshme të panjohurës”. Normat mbi privatësinë janë thjesht mekanizma që lejojnë një kontroll të caktuar mbi sasinë e shikimit, megjithëse, atyre u mungon në mënyrë dramatike depërtimi kur bëhet fjalë për vetë gjënë që ata janë krijuar për të mbrojtur.
Usus (si figura juridike romake) është shumë larg Utility. Usus u pretendua nga françeskanët si privimi më i madh, abdicatio iuris, përpara se ata të kapeshin në një përkufizim negativ të kategorive juridike. Usus është diçka që në të kundërt ka të bëjë me fushën e pronës dhe rrjedhimisht të drejtësisë si praktikë e ndarjeve të drejta. Papërshtatshmëria po shënon përdorimin si formë superiore të një marrëdhënieje të drejtë me botën, përmes fjalëve të Benjaminit. Rastet janë gjerësisht tërthore. Gjuha, peizazhi, sugjerime për atë që shënon diçka si të papërshtatshme dhe marrëdhënien tonë me të si përdorim dhe trupi, i cili është më këmbëngulja e ideve të Agamben-it, është dëshmia origjinale se si diçka mund të jepet si “gjëja më e vetja” vetëm duke qenë absolutisht e papërshtatshme.
Usus është ideja e një “lëkundjeje të pafund nga atdheu në mërgim”. Dhe përsëri, midis rreshtave, është një përpjekje e durueshme për t’u kujdesur për një dimension poetik të filozofisë, i cili duket se është i papajtueshëm me ambiciet frenetike. “Metahistorike a priori” është emri për neuroshkencat dhe teknikat e avancuara, dhe një fërkim i caktuar është i pashmangshëm. Ka disa mënyra shumë të gabuara për të menduar për origjinën e gjuhës në mënyrë konstituive, domosdoshmërisht e papërcaktuar, pa qëllim, e dobët, ngushëlluese, mitologjike, kur ajo trajtohet duke pyetur qëllimin, të causa strumentalis – duke detyruar përdorim për shërbimin; përsëri: dy gjëra shumë të ndryshme. Përsëri: nuk ka asnjë filozofi larg poezisë.
Kështu vjen nevoja për një ontologji modale, si rezultat i kërkimeve arkeologjike. Në kapitullin e dytë duhej të përpunohej afërsia midis përdorimit të trupit dhe kujdesit për veten. Një vështrim tjetër i afërt mbi papërshkrueshmërinë e ditëve që kalojnë: Fukoja dhe S&M praktikojnë përsëri si një aluzion të një lidhjeje me veten që është diku afër artit, ose më mirë: që rezulton të jetë në të vërtetë art pas rënies metafizike. Këtu del në pah pika e braktisjes së vetë Foucault-së; vetvetja nuk është gjë tjetër veçse raporti me vetveten, nuk ka vetvete ” para përdorimit të vetvetes”. Qyteti mund të shqetësohej nga fakti se asnjë lidhje me një normë nuk mund të zëvendësonte kurrë një etikë që përkon me marrëdhënien time me veten time. Por një përvojë etike mund të ndërmerrej vetëm nga një subjekt që “përbëhet dhe transformohet në një lidhje imanente të qëndrueshme me jetën e tij, duke jetuar jetën e tij”. Ajo që Foucault nuk e sheh,shkruan Agamben, është “paqeverisja”, një pjesë e qenies së gjallë të larguar plotësisht nga pushteti dhe strategjia.
Në këtë rrugë, Agamben-it iu desh të largohej edhe nga përkohshmëria e Heidegger-it. Implikimi mbart në masë dërrmuese peshën e projektit, peshën e mundësisë; ne kërkojmë një rrugë tjetër në vend të kësaj, duke supozuar “mungesën absolute të peshës dhe detyrës” dhe për të riformuluar në një mënyrë – ose më mirë, për të rigjurmuar – ndarjen fillestare të historisë dhe natyrës. Kjo është, në përgjithësi, pjesë e një përpjekjeje për të hedhur në erë një sistem të tërë ndarjesh. Prania e jetës është një kontakt , dhe nuk ndjen kërcënim nga vdekja apo faji. Në këtë kapitull të tretë, Agamben po e përkufizon gjendjen e kërkimit ontologjik si një “makinë praktike dhe bashkëpunuese, si një teksturë praktike”, duke cituar rishikimin e A. Negrit që u shfaq në Il Manifesto, 19.11.2014.
Seksioni i fundit i librit vendoset në një dialog brenda gjendjes së përjashtimit , përmes një teorie të pushtetit ‘të varfër’. Është dialogu si këshillë, njohja e një mbivendosjeje: thelbi i asaj që është bërë për të ndërtuar, duhet domosdoshmërisht të qëndrojë në thelbin e asaj që është bërë për të shkatërruar, dhe sa herë që përpiqemi të veprojmë politikisht, duhet të kemi vetëdije të plotë se ajo që ne ndeshemi është një “qenie shumë e dobët”, e dobësuar gjithnjë e më shumë nga kufiri i gjuhës që vëzhgon kufirin e çdo universaliteti. Ajo që është përbërëse ruan të njëjtin thelb me atë që përbëhet, me fjalët Schmittian, dhe nuk mund të ishte ndryshe në fund të fundit, sepse çdo institucion njerëzor është në rrënjë të kapur nga një mekanizëm i jashtëzakonshëm. Pra, “i varfër” është politika që do të vijë dhe çdo veprim i arsyeshëm jashtë kohës sonë; një “depozitim pa abdikim”, siç më pret gjëegjëza e krishterë.
Mund të ketë diçka në këtë libër që duket të jetë një pikë e përbashkët me mendimtarët e tjerë themelorë të kohës sonë, Emanuele Severino dhe Alain Badiou në fillim, por edhe përsëri te Walter Benjamin, Alexandre Kojève dhe Simone Weil. Mund të ndodhë që përdorimi i trupit po zbulon një formë definitive të lidhjes me institucionet e kujtuara dhe sugjeruara në të gjithë “Homo Sacer”, dhe ai shfaqet më në fund, por në një dimension të pritjes. Si një lidhje me The Open: Man and Animal: ‘ dhe çfarë kuptimi ka të flitet për “pritjen” pa kohë dhe pa botë?’, Agamben ende na tregon për diçka si një ribashkim, rikujtim, një bashkim i mospërputhjet duke i rrënjosur ato në ndarjen e tyre të parë.
E pyeta. Ai tha: nëse në të vërtetë është një pritje, atëherë unë jam duke pritur për të kaluarën.